Виктория Андреева Время «Чисел». – Очерк.

Не всегда очевидные, но всегда безошибочные перемены свидетель­ствуют о появлении нового литературного пространства. Как выде­лить его признаки, обосновать его право на новизну, на новые крите­рии? Перелистывая "Поля Елисейские" В. Яновского, вчитываясь в обоснования “парижской ноты” Ходасевича, Адамовича, Варшав­ского, Терапиано – видишь русский Париж 30-ых годов – “цветок воздушный без корней” – яркий пример возникновения нового литературного поля. Рядом с уверенным парижским Петербургом и под его лучами, хотя и отталкиваясь от него – вопреки ему, – на Монпарнасе без деклараций и манифестов появилось лохматое и разно­шерстное бездомное племя молодых литераторов. Это племя жило и писало вопреки тяжелому столичному респекту и авторитетам. Их зачеркивал русский Париж, им не позволяли быть литературные мэтры, но они встречались, говорили, думали, искали, писали.

Неудачники, “незамеченное поколение” выработали свой стиль – ту музыкальную ноту (“благополучие антимузыкально”), о кото­ром Б. Поплавский писал: “Существует только одна парижская шко­ла, одна метафизическая нота, все время растущая – торжествен­ная, светлая и безнадежная” (Числа, 2,2 310-311).

Петербург был рядом – в тех же или соседних кафе, в картинно-столичной манере держаться и держать дистанцию. Он сыграл роль катализатора, с одной стороны, и, с другой, – препятствия, тормоза. Слишком поглощенный своей трагедией парижский Петербург их не видел, не принимал – что и помогло им не заблудиться среди ампир­ного снобизма литературных салонов.

И новое мироощущение, новая атмосфера, которую они одновре­менно воспринимали “как почти существующую и ... как еще никогда не бывшую” оформились самостоятельно. В “Числах”, воз­никших между “Зеленой лампой” Мережковских и “Кругом” Фондаминского, воплотился опыт молодых русских парижан, характери­зовавшийся обостренным ощущением катастрофы и напряженными медитациями о “цели жизни и смысле смерти” (Числа, 1, 5-6). Поэт Николай Оцуп с его абсолютным чутьем людей был Дягилевым “Чи­сел”.

Литературный Петербург был их памятью, их родословной, па­рижским фоном, культурой и стилем. Но рядом были и люди из Ордена русской интеллигенции, сознательно работавшие с идеями эсхатологизма времени и его преодоления, – круг, обращенный к внешнему деланию, к поискам социального практического выхода, к счастью, сочетавший это с идеями внутреннего преодоления катаст­рофы в категориях христианской нравственности. Посему идея ново­го Града, повернутая к “числовцам” своей внутренней эзотерической стороной, позже смогла стать местом общей встречи. И. Бунаков-Фондаминский был вдохновителем “Круга”, человек, который умел распознать выражение глаз, занятых внутренней работой.

И – Париж, ошеломивший их своей литературой (Пруст, Жид, Бергсон, Жераду, Селин), но уже безнадежно далекий от того, чтобы быть центром “духовных поисков и непрерывных творческих дости­жжений” (Ю. Фельзен, Новый Град, 11, 154), Париж вошел в них со всеми его сомнениями, с расшатываемой в нем “областью высшей культуры” и с победой “дешевых идей над интеллектуально-духов­ным бескорыстием”. Встреча с изменившей себе Европой, это неожи­данное отсутствие ожиданной Европы повернули их к себе, в себя. И все же “роман с Европой” состоялся, и они сделали своим воздух Парижа, который еще дышал тем, что из них ушло, и их "не могла не поразить неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот, серьезность жизненного подхода" французских писателей, – все, "что возникало также и в России..., но потом было заглушено ..." (там же, 155).

Если Петербург дал монпарнасцам метафизическое беспокойство, то Франция в лице Бергсона и неокатоликов помогла им выбрать свой собствен­ный путь, напомнив о социальном влиянии святости и предложив “одержи­мость идеей бедности” и принцип равенства – в отказе, а не в присвоении. Авторитет св. Франциска, популярного среди монпарнасцев, укрепил их в решимости отказаться от “рабства вещам” в пользу “легкой ноши”.

Было ощущение, что они знают слишком много, чтобы хранить это в себе. Поплавский писал о “новом мистическом зоне”, царившем на Монпарнасе и делавшем Париж “Ноевым ковчегом” для будущей России (Числа, 2-3, 310). Рядом с бытовым христианством, христианством как национальным лозунгом у Поплавского развивался свой “роман с Богом” – христианство как путь, мистическая атмосфера, знак, ключи тайны, родственный другим великим тайнам. Поплавский говорил о конкретном духовном пути, в его поэзии над­садные следы этого конкретного опыта, – монашеского пути, стоицизм слу­жения.

Поплавский называл православие “нищей религией” (там же, 276) – “спасительной и нежной”, в которой “софичность есть скорее тихое вея­ние, чем точно формулированная система... Софичность есть атмосфера, она живет в несказанной нежности песнопений, в кротком культе юродства и нищеты, в коленопреклонении, в молчании, в мисти­ческой темноте... Христос православный трости надломленной не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах...” (Числа, 4, 276-7).

Говоря о литературе, Поплавский утверждал, что “литература есть аспект жалости”, “огромная жалость..., сострадание..., вни­мание и любовь к жалкому и величественному хаосу человеческой души ...”

Он хотел через сочувствие, через готовность разделить страдание, войти в него, увеличив свою боль чужой болью, услышать музыку и смысл страдания: “Боль мира следует увеличить, чтобы сделать ее сносной, боль мира должна быть непереносимой, чтобы ее можно было полюбить” (Числа, 4, 165).

Есть два классических пути искусства – один от догадок, смутных предчувствий, воспоминаний – к знанию, посвящению; другой путь вниз – от знания к воплощению. Вячеслав Иванов писал о воплоще­нии, он работал с мифом, “астральным гиероглифом” истины, кото­рый дается в храме поэту и музыканту, а те уже растолковывают его непосвященным.

Иной способ получения знания – через наитие, гадание, совпа­дение, догадку, воспоминание. Путь В. Иванова отличается предзаданной уверенностью поступи. Путь Поплавского – на грани экзальтации, срыва, истерики. Вечные догадки здесь граничат со случайными состояниями, нет уверенности, нет силы одолеть страх: “Как отвратительно иллюминату, очнувшемуся от “при­падка реальности”, открывать глаза на нереальное, видеть комна­ту; чувствовать усталость и холод, опять погружаться в страх” (Числа, 4, 161).

Простой пример – тема милосердия. По В. Иванову, теург и мистагог дают бедному брату своему столько, сколько он способен вместить, они вносят соразмерность в умы и представления, про­тягивают руку растерянной и заблудшей овце. Монпарнасцы идут к страдающему, охваченные жалостью, милосердием, “жалостью в форме всякого участия”, когда “парад Армии Спасения стоит всего Лувра” (Б. Поплавский). Монпарнасцы услышали в христи­анстве музыку погибания, атмосферу крушения: “блажен, кто по­сетил сей мир...” Параллели гибнущих цивилизаций питали их мысль. Федотов писал: “Убив Бога, человечество совершило само­убийство. И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом” (Числа, 4, 144). Мереж­ковский в это время работал с идеей Атлантиды и Европы, вдумывал­ся в судьбу погибшей цивилизации.

Соблазн несчастья был так велик, что даже Федотов с его несом­невающейся позицией не мог не заразиться им: “Мы.., униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с гибнущего Титаника”.

Федотов сводит проблематику “Чисел” к опробованным катего­риям: культура, смерть, декаденство, – не беря на себя труда увидеть что-то кроме того в опыте новых “пустынножителей” (“Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню” (там же, 144). “Свою жизненность “числовцы” доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе – отрицанием культуры”. “В старое время это называлось декаденством” (там же, 134), – пишет Федоров. С выбранных им привычных точек отсчета, он неожиданно возражает: если взрыв культуры – то что вместо культуры? если смерть – то как буддийский покой, нирвана или как христианское преображение, воскрешение? “И я боюсь – хотя и не хотел бы ошибиться – что тема смерти оборачивается в “Числах” темой нирваны”, – заключает Федотов.

Здесь сталкиваются местническое охранительство, склонное от­рицать все “чужое”(в нирване Федотов знает только экзотерический негативизм, игнорируя ее трансцендентную позитивность) с довери­ем к личному опыту. Лишенные жизни вчерашние гимназисты в высокогорной разряженной атмосфере Монпарнаса, веря в абсолют­ную реальность духовных усилий, отважились на личную встречу с “неизбежным”, на “роман с Богом”.

На недоверие Федотова Поплавский ответил своими дневниками, опубликованными через несколько лет после его смерти, той беспо­щадностью самонаблюдения, отчаяния и молитв, которые можно сравнить с открывающимися в дневниках Толстого, Чаадаева, Блока: “Господи, Господи, один Ты знаешь, как темно, как невыносимо утомительно ползут дни, и как редко приходит ответ, и все само льется, раскрывается, несется в сердце... и в какой камень оно смер­зается день за днем”.

“Долгая бесплодная молитва, наполовину наяву, наполовину во сне. Вдруг, когда я уже отчаявшись, бросил ее... привело почти к нестерпимому, до слез реальному ощущению присутствия Христа”. “Поэзия есть способ... сделать насильно милым Бога”. “Любовь и смерть – два основных момента постижения чистого времени”. Смерть – расточение и исчезновение времени, а любовь – спасение времени для качественной вечности.

Монпарнасцы добровольно поставили себя в нравственные усло­вия, которые необходимы для видения “сквозящих через действи­тельность” мыслей, они сознательно предпочли “абсолютную бед­ность, абсолютную чистоту, абсолютную любовь, указанные в На­горной проповеди”. Ощущение исчерпанности, разоблаченности, “обличенности” мира не нуждалось в обоснованиях. Позднее на встречах в “Круге” это время называли “эпохой, когда человек стоит у подножия креста..., когда человечество дышит страданием, и Гол­гофа становится единственным местом, на котором может быть чело­веческая душа” (Мать Мария Скобцова, Новый Град, 13, 146). Вырванные из исторической канвы, монпарнасцы оказались лицом к лицу с – мечта западников со времен Петра – Европой. Их индивидуальная судьба здесь стала почвой идей – они оказались на перекрестке традиций. Монпарнасцы увидели наложение собствен­ной трагедии на традицию, подчеркнувшее те ее стороны, которые совпадали с линиями их судеб. Они искали одного – “движения от внешнего к внутреннему, от периферии к центру. Центр жизни на­ходится всюду, хотя он один” (Б. Поплавский, Возрождение, 165, 36).

Эти “западники”, оказавшиеся в сердце Запада, в Париже, в 30-ые годы еще считавшемся средоточием европейской культуры и искушенности, упорно исповедовали западничество, вопреки собст­венной нищете и раздавленности. И в то же время в них открылась гиперболизированная русская жалостливость, фатализм – жалость к высшему себе. Они поверили своей судьбе, и в ней и через нее услышали оптимальную для них возможность “пробиться к Реально­сти, к Богу” (там же, 29). Найденную ими реальность одни критики, не умея иначе объяснить, называли “средневековым миросозерцани­ем”, другие – восточным дуализмом в духе Маркиона (Варшав­ский), третьи – буддизмом (Федотов, Степун).

“В метафизическом надрыве одинокого умствования" монпарнас­цы вышли к слышанию духа времени и задач времени, к осознанию связи литературы с ведущей миросозерцательной темой эпохи, с “душой эпохи”. Символисты задали им стремление к религиозному символу, отношение к мифу как носителю творческой энергии.

Они продолжали старый спор с плотностью и самодостаточностью национально-лапотного восприятия, противопоставив ему “велико­державность” Духа.

Не закоснев на провинциальной идее собственной исключитель­ности и не спекулируя своими нищетой, задавленностью, юродством, монпарнасцы услышали важность работы с идеей времени – прибли­жения пласта полноты времени, когда уже на пороге Дух-утешитель. И идея третьего часа – времени Духа Святого, – прозвучала на Монпарнасе.

Через углубление своего “я” до встречи со “сверх-я”, через уединен­ное служение – они увидели универсальность духовного служения, “единую проекцию для всех душевных исканий”. “С остротой, неведо­мой европейцам” (Фельзен), они вышли к жалости, страданию, любви как единым действенным средствам преобразования жизни.

Сострадание подвижников становится религией у писателя-монпарнасца В. Яновского: “Наша проповедь – милосердие: немедленное, бесплановое, насущное, мудрое вмешательство”. За этими словами – понимание онтологичности сострадания: “Давая нищему медяк, все знают: явная помощь равна грошу. Но те, что видят..., те вдруг слышат тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные, что-то в них расцветает”. (Портативное бессмертие).

Сострадание у монпарнасцев – не мистический сентиментализм, как у Достоевского, а – вызов отчаяния, подвиг безнадежности. Их жалость была не духовной розовой водицей, а последней ставкой совестливого человека, понимающего, что миру больше не на что рассчитывать. Эти идеи духовного рыцарства – Ордена интеллиген­ции или Круга у Бунакова-Фондаминского – приняли у В. Яновского черты нового монашеского ордена, идеального содружества.

Соучастие в несчастии мира было главным нервом мироощуще­ния монпарнасцев. В своем восхождении по обнаженному стержню страдания одни из них, чтобы понять природу зла, обращались к прамифу, гностическому знанию о сотворении мира вопреки высшей Воле: “Бог не создал мира, не хотел создавать его. Мир “Вырвался” к бытию против его воли, из его полноты, рискнул... И вот... Смерть непобедима, несчастья и страдания неустранимы.... и всякое “впе­ред” есть только дальнейший прыжок в пустоту” (Числа, 2, 174). Это духовное упражнение для сомневающихся, – пишет Адамович в своих “Комментариях”, – “опровергается только изнутри, не умом, а... согласием со всей жизнью, “солидарностью” с ней до тех ее слоев, которые невозможно заподозрить в своеволии” (там же, 175). Поплавский работает с мифом о двойственности всего творения: “Слово, витая еще над первозданными водами, обдумывая прототипы всех грядущих вещей, так каждый человек двойственен: человек – отра­жение, живущий и гибнущий, и человек – идея о Божественном разуме, которая никогда вполне не рождается, но которую ржа не поедает” (Числа, 4, 166-167). За этим обращением к гностическим мифам – стремление монпарнасцев услышать истину как диалог, вглядеться в истоки христианства, увидеть истину лицом к лицу.

Они погружались в пласты сознания, в планы существования, рассчитывая (надеясь) выйти к реальности, непосредственно грани­чащей с Богом. Следуя Сюаресу, они видели в искусстве “вертикаль­ный колодец, прорезающий сотни разных толщин, соединяя их, ко­лодец, роемый до неисчерпаемой общей воды, до той последней глу­бины, где каждый творит свою незаменимую цельность, где он ста­новится единицей и всем, тайной и удивлением”. (Числа, 1, 205 – Отрывки из манифеста).

Мистическое напряжение: самоограничение, отказ от внешнего, опыт личного откровения – питало русскую парижскую литературу.

Литературное поле – спутник духовной концентрации, личного переживания тех реалий, которые философ воспринимает как мыс­ленные существа. Аскетизм “русских мальчиков” (а, как справедли­во заметил Федотов, художественная аскеза иная, нежели аскеза святости) дал тот прекрасный свет, которым, жила ”парижская мис­тическая нота”.

В разговорах на Монпарнасе, “бескорыстно, бесплатно, безнадежно свободно”, рождались собственные темы и логика, напряженное стрем­ление к духовной действенности и “научению от Духа”. Особая логика Монпарнаса была порождением чистоты и жертвенности неофитов: “им прекрасно себя не щадить”, – и “среди святых, которые уже решились, уже прыгнули, уже оторвались и все потеряли, на дне, на заре новой жизни... “дружба с Богом”, свобода...” (Числа, 2-3, 310-311) – они искали нового имени Бога, мира и человека, – потому что православие только что раскрывается” (310). Через самоиспытание, самовопрошение, рефлексию они выходили к идеям памяти, времени, первопричины. Возвращение к единству, преодоление “первичного распада Единого” (там же, 311), борьба с пространством и разлучением лежали в основе ж метафизического пафоса. Интеллектуальное творческое на­пряжете Монпарнаса держалось на этом пафосе, определявшем харак­тер созданного ими метафизико-литературного пространства.

Монпарнасцы жили в двух равноправных слоях культуры – фран­цузской и русской, – углублявших и уточнявших одна другую, двух сосуществовавших временах – русском прошлом и парижском настоя­щем. Идея двух времен, двух памятей была для них не умозрительной абстракций, а выражением сложного многоракурсного опыта, который вывел и: к идеи иного порядка – вертикальной памяти, Протопамяти, Святой Софии, премудрости Божией, связанной с распятым Логосом. (В.Яновский).

В центре довоенного Парижа в угадывании неизбежной европейской катастрофы они жили идеей нравственного закона сострадания через прозрение в таинство всемирного распятия и мирового соучастия в сострадании и любви – через самоотдачу и крест. В то время, как люди, не различающие качества идей, сводили все к уже известному, на стык: “внутреннего Круга” И.Фондаминского и Монпарнаса разрабатывалась практика духовного делания, создавался устав нового содружества для нравственного возрождения человечества. (В.Янов­ский, “Портативное бессмертие”), практиковалось активное вмеша­тельство в мир в виде ли сострадания, чуда помощи — наращивания баланса добра вопреки разгулу низких стихий, духовного рыцарства, принимавшего на себя грехи, или же через погружение в экстатиче­ские прозрения, “припадки реальности”, полноту знания и времен (Б.Поплавский).

Обостренное переживание катастрофы дало им слышание того, не затрагиваемого внешними обстоятельствами, “средоточия бытия” в душе человека, где, по словам Поплавского, “находится величайшая радость его личное никому непередаваемое общение человека с Бо­гом”. 3а этой постановкой вопроса безусловное знакомство с отцами церкви и, возможно, с Киреевским. Это то, что антропософия назы­вала “духовным телом” человека, П.Д.Успенский – “сущностью”, а Киреевский – “средоточием бытия”, тот материк, та реальность, к которым ведет лишь “тоска по ноуменальным вещам” (Варшавский, Числа, 3, 221). Монпарнасцы знали эту реальность и по теософской, и по антропософской литературе, так же как и по трудам П.Д.Успен­ского, Анни Безант и, конечно, Папюса.

Интерес к этой реальности они видели и у наиболее серьезных французских авторов. В.Варшавский на страницах “Чисел” излагает концепцию Андре Жида о трех уровнях души с “нижней, самой глубокой”, внутренней, через которую возможен “путь спасения, путь возвращения в рай, в реальную и абсолютную жизнь, “в радость Господина Твоего”” (Числа, 4, 218).

Трагическое стремление “из пустоты в реальную жизнь”, о кото­ром пишет В.Варшавский, было созвучно “Числам”, знающим “хо­лодное отчаяние человеческого ума перед невозможностью найти дверь в жизнь, перед неизвестностью, где находится дерево жизни”. Журнал искал знания, которое становится частью, аспектом этой реальности и выхода из “фантастической социальной пустоты”, ок­ружавшей монпарнасцев. Оттолкнувшись от нее, монпарнасцы не сделали ее, вслед за Чеховым и Буниным, метафизической пустотой, а смогли обратить в преимущество, в свой путь знания. Их осознание внутренней ответственности за состояние мира, идея Бога как друга (“Христос и его знакомые”) и дружбы как нравственных и творческих усилий круга людей, противостоящих состоянию массового сна и отождествления – звучат особенно современно. Парижская метафи­зическая нота – “торжественная, светлая и безнадежная” – не погибла без отзвука. “Разрушители культуры” оказались самым со­временным и творческим наследием русского Запада по стремлению к святости, горячечной мечтательности и духовным поискам. “Ком­ментарии” Адамовича; философские размышления, проза и стихи Поплавского, интеллектуальные схоластика и напор Мережковско­го, прустовский психологизм Фельзена, пластическая и уверенная манера Яновского, затягивающая доверительность негромкого говор­ка Ремизова, холодноватая киплинговская поза Газданова, стоицизм Гингера, словесная щедрость прозы Шаршуна, лаконизм Штейгера, интимность Червинской, лирические вспышки Дряхлова, Заковича, Ставрова, саркастическое бормотание Мамченко – таков Париж монпарнасцев “Чисел”. Тут и напряженная вынесенность вперед, и неуверенность, стиль синтеза, поисков, поднимающийся “над уров­нем художественного чтения” и переходящий в область религиозных исканий (“исканий, а не установившихся..., утвержденных и рекомендованных норм” – (Г.Иванов Числа, 5, 149), и готовность Мережковского “не быть сейчас с надеждой быть потом” (вспомним просьбу Б. Поплавского опубликовать его стихи через 30 лет), и рядом культурный фон Парижа: проблемная хроника из художественных галерей, статьи о современных музыке, театре, кинематографе.

Отчаянный риск “Чисел”, нарушение привычного, ожиданного, нервичность и дерзость порыва особенно значительны в контрасте с собирательным образом русского парижского читателя – воплощен­ного испуга и консерватизма, ожившего, по словам Г.Иванова, при­ложения к “Ниве”. (“Без читателя”, Числа, 5, 150).

В “Числах” был зафиксирован парижский русский язык с его искусственностью и искусностью, бездыханностью и вторым дыхани­ем, он – словно паутина, которую сам из себя ткет паук. Язык искушенный, многословный и неяркий, текучий и обволакивающий внутренние контуры.

Литература монпарнасцев по разработанности поля нюансов, па­раллельных и переплетенных смыслов, душевных силуэтов, по пол­ной сосредоточенности на главном – на “направлении от внешнего к внутреннему, от периферии к центру” – сделала что было в ее силах для создания традиции западной русской литературы. Гибель этого творения от нашествия “готтентотов” – это уже не их вина – так распорядилось время.

В “Числах” создавался живой синтез с постоянным развитием идей. При напоре художественного Парижа была сохранена “черта незаменимости”, исключительности, не сводившая русскую литера­туру на Западе к французской или какой-либо иной. “Числа” стали местом встречи, умного общения, при котором “приобретают сверх того, чем каждый порознь обладал”.

Как в философском городе Платона, они исключили из поля зре­ния вопросы экономики и распределения и никогда не рассматривали себя в связи с этими вопросами. Они пытались достичь чистоты обще­ния, уточнявшего их слух, углублявшего метафизическую ноту, со­здававшего свой стиль, свою культуру. После разговора с Поплавским, по словам В.Яновского, хотелось создать новую метафизиче­скую концепцию. Это был “Рай и Царство друзей”, говоря словами Поплавского. И если искать знакомых ассоциаций, то время “Чисел” можно сравнить со временем Царскосельского лицея – те же неза­щищенность, искренность, свет и безоглядная преданность стихам, дружбе, идеям, когда не перед кем и незачем лгать, – со своими Б.Поплавским, Ю.Фельзеном, С.Шаршуном, В.Яновским, А.Гингером – то же “прекрасное начало”, смысл которого начинает быть слышен в полную меру только сейчас.

“Числа” отмерили свое время в русской литературе, и русская литература уже поверяется временем “Чисел”.