Павел Проценко. Парадоксы «дневников» о. Александра Шмемана (эссе)

Может быть, это некий знак: в исторический миг, когда отечественная культура как никогда находится при издыхании, когда источники ее пересохли, вдруг появляется на ее просторах задушевный, проницательный, собеседник. Живой голос, доносящийся со страниц «Дневника» протопресвитера Александра Шмемана (1921—1983), способен разорвать круг одиночества вокруг тех, всегда немногих, кто ищет в окружающем отсвет высшей реальности и смысла. Этот голос принадлежит человеку, много видевшему и унаследовавшему, и потому обладающему даром преодолевать мертвящую инерцию общих мест и плоских заключений. Когда-то, в советские годы, беседы о. Александра по радио «Свобода» становились мостом в свободный христианский мир — для тех, кто искал. Опасен он был для его слушателей, но, как оказывается, неподъемен и для самого автора.

В конце прошлого года эта книга вышла небольшим тиражом и вот уже в нынешнем допечатывается третий тираж (общий же достигает десяти тысяч, что баснословно много для подобной негромкой и изысканной дневниковой прозы)[1]. Поражает здесь не коммерческий успех, а искусственная, вялая, реакция культурного и церковного сообществ на нее.

Конечно, темы книги слишком взрывоопасны для дипломатичных характеров нынешних деятелей нашей церковной и общественной жизни. Многообразие этих тем, их сложность также не способствуют разрастанию дискуссий и обсуждению. Еще труднее уловить ту духовную тональность, на которую настроена личность автора, придавая всему, к чему прикасается его ум и восприятие, вольный или невольный психологический подтекст и углубленный контекст исторический.

Исключительность опыта о. Александра заключена его судьбе и в его способности делать из пройденного выводы. Его судьба находится на пересечении многих культурно-исторических миров, иные из которых уже канули в лету и подлежат лишь научному изучению. Но она также смогла прорасти в политической, социальной и культурной среде Нового света. О. Александр уже взрослым человеком (1950-е годы) перебрался в Соединенные Штаты и реализовал себя там, добившись престижного статуса, материального благополучия, а также успев осуществить ряд церковно-общественных проектов, одним из которых стало появление на свет Американского Православия с русским прошлым.

Потомок белого офицера, будущий о. Александр родился в Эстонии в семье с русско-английскими истоками. В 1928 Шмеманы переезжают в Париж. На следующий год Саша поступает в Русский Кадетский корпус в Версале. В этом своеобразном педагогическом заведении эмиграции он усваивает мир старой России, мир ее воинских, культурных, общественных преданий, романтику молодого антикоммунизма, патриотическую мифологию правого дела. Этот важнейший период жизни послужил будущему священнику своеобразным магическим кристаллом — для восприятия не только эстетики и этики военно-дворянской России, но и старой доброй Европы. Европы довоенной (на выбор — и до 1914 и до 1939 годов). Европы христианской, хотя и сотрясенной кризисом.

Россия вечная проявлялась в нем не только через семью. Поразительно, какое глубокое влияние оказала на мальчика атмосфера военно-учебного заведения, каким был версальский «корпус» («самые важные пять лет моей жизни»). Здесь он усваивает романтическую поэтику эмигрантского изгнанничества, ее миссии, несущей правду о сопротивлении коммунизму и о распятой «дьявольскими большевиками» России. «Славная, поразительная… Россия христолюбивого воинства... Влюбленность в ту Россию. Другой не было, быть не может. Ее нужно спасти и воскресить. Другой цели у жизни нет». Генерал Римский-Корсаков, директор кадетов, нравственно высокий тип русского военачальника, смог стать настоящим духовным наставником для своих воспитанников (детей гвардейских офицеров). Погоны, воинская слава, честь, патриотизм, — все, чем внешне жил корпус, было направлено для защиты России и, поэтому, для защиты человечности в ней. Генерал открыл ему русскую литературу и поэзию, и он же помог понять вечные ценности.

Уже потом, «сквозь эту военную Россию», последовало узнавание «других Россий»: православно-церковно-бытовой, литературной, идейной, революционной. Затем пришло открытие Франции, Англии… Юному Саше Шмеману повезло: он застал «золотой век эмиграции» и наблюдал уходящие «последние лучи старого европейского мира». И все это плодотворно воспринято им и усвоено, во многом благодаря военно-патриотическому воспитанию, навсегда давшему крепкий костяк основополагающих ценностей и представлений. Если поэзия, то в перспективе вечной Красоты. Если дружба, то обязательно жертвенная. Если служение ближним, то до самозабвения.

Более того, корпус зародил в нем «двуплановый опыт жизни» (574), когда реальность раскрывается во всей своей многосложности и разнообразии составляющих ее начал. Не сблизься он в конце 1930-х годов с деятелями русского Серебряного ренессанса, остался бы, по собственному признанию, «на позициях “национально-мыслящей” русской эмиграции» — и не только в отношении Церкви, но и в отношении всего остального мира. Дружба с деятелями Серебряного века углубила это переживание правого, расширив его пониманием «левых» сторон реальности и связав его на глубине с делом Христа.

Церковную премудрость и богословие он усваивал одновременно с литературой, с увлечением поэзией. Практическую политологию, — знание злободневных распрей партийных группировок эмиграции, подробных счетов, выставляемых Востоком и Западом друг к другу, — сочетал с поиском высшей правды, лежащей поверх всяких земных барьеров и страстей. И в детстве и в юности он вел двойное существование. С одной стороны, очень светское и очень русское. Как ни странно, подобное определение точно выражало издавна сложившийся характер дворянско-культурной жизни. При неизменном присутствии в ней церковной атрибутики, она была принципиально малоцерковной. С другой стороны, он всей душой отдавался потаенным религиозным поискам и подростком был истовым церковником, постоянно писавшим в детских письмах родителям о батюшках и говениях.

После корпуса последовал французский лицей (1935), узнавание христианского Запада и в частности, родных парижских улиц, атмосфера которых до конца дней представлялась ему удивительно точным отсветом внутреннего, не показного, христианства. Более того, десятилетия спустя, он и в Нью-Йорке отдыхал душой, погружаясь в уличную сутолоку. Он подчеркивал: «Западная толпа, в сущности — мой мир. В котором мне просто. Просто — в смысле привычной принадлежности к нему и внутреннего в нем — одиночества, свободы…» В понятийном языке русской религиозной философии «толпа» — средоточие темноты. Но толпы на улицах городов Запада для о. Александра как бы текли по улицам в незримом «отсвете Царства Божия» (52). Он постоянно, от дней парижского отрочества, когда заходил по дороге в лицей на мессу в St. Charles de Monceau, всеми фибрами души ощущал, что бытовая и будничная жизнь западных людей выстроена вокруг Невидимой Жертвы Христа (о которой они все больше забывают).

Жизнь семейная, эмигрантская, клановая концентрировалась вокруг боли за историческую родину. В этой малой реальности принципиальный антикоммунизм принимал характер космической миссии, охватывал все стороны мировоззрения и скатывался, в бессилии повлиять на ход истории, до бытового черносотенства. Но неожиданно динамика социальных процессов западного общества раскрывала для юного Саши положительные стороны рабочего движения, среди «левых» он обнаруживал деятелей, полных щедрости и сострадания к своим обделенным достатком собратьям. В 1936 году в его ближнем кругу «ненавидели» Леона Блюма, социалиста (да еще еврея), добившегося введения оплачиваемых отпусков и сокращения рабочей недели. Вскоре юноша понял, что правда оказалась на стороне этого левого исчадия ада. А потом «те же люди [что поносили Блюма] приняли Гитлера». В таких парадоксах и сталкивающихся фактах непридуманных русско-европейских реалий формировалось мироощущение Александра Шмемана.

Его «Дневники» ни в коем случае ни есть исповедь души (какими, например, были дневники Марии Башкирцевой), они не являются летописью исторических событий, не собирают скрупулезно факты окружающей реальности, здесь не найти коллекции портретных зарисовок знаменитых современников (кроме как, крупным планом, Солженицына, и мимолетом Бродского). Этим страницам он не поверял тайны своего интеллектуального и духовного развития, не начертал на них извивы своего пути, отчаяние тупиков и решимость порывов. Перед нами — дневник переживаний последнего десятилетия жизни уже немолодого человека, религиозного и общественного деятеля, писателя, мужа и отца семейства. Переживаний человека Церкви в период и своего и ее кризиса. Иногда автор обращается к воспоминаниям, но обрывочным и избранным, раскрывая почти одни и те же картинки своего прошлого. Как правило, он воскрешает свои подростковые годы. Почти никогда — студенческие. Никогда не касается военных лет. А ведь тогда рушился и эмигрантский мир (в частности, расколотый коллаборационизмом коричневого или красного оттенков), и, шире, мир европейский.

Потрясенность чувств, уязвленных личным и окружающим кризисом, он блестяще, глубоко исследует, его интеллектуальный анализ собственных состояний, противоречий церковного, культурного, политического миров отлит в филигранную, часто афористичную форму. «”Прогресс” довел человека до желания жить, но не сказал и не может сказать ему, в чем и для чего жить» (453). «Христианство ”болтающее” — это, в сущности, новая глава в его истории» (92). На каждой странице — россыпи ума, иронии, блестящая многогранная рефлексия по поводу современности, по поводу тупиков и трагедий мировой истории, человеческой расщепленности и несовершенства исторического христианства. Все это превращает чтение «Дневников» в настоящее умное пиршество, когда размыкается круг обыденности, расширяются ее горизонты.

Российское общество большую часть XX столетия провело в тисках несвободы, вне обмена опытом со своими собратьями по цивилизации. Александр Шмеман, ровесник русского беженства, вырос в национальной русской диаспоре свободной части Европы, и сумел воспользоваться предоставленными демократией возможностями. Волею обстоятельств оказавшись в космополитичной Северной Америке, смог реализовать себя в профессии, в творчестве. Можно говорить и о том, что он достиг обычного житейского успеха, воплотил в плоть свою «американскую мечту».

Русские эмигранты ощущали себя призванными к миссии будущих просветителей России, готовили себя к роли ее преобразователей в условиях свободы, ждали часа, когда они смогут помочь своим плененным соотечественникам. О. Александру повезло: он многие годы служил отечеству на «вражеском голосе», ведя замечательные передачи по радио «Свобода». Он обладал талантом переводить на язык современности вечные темы Евангелия. Его слово для кого-то из жаждущих и ищущих (и потому припадающих к глушимым радиоволнам) оказалось ключом к духовным мирам, потому что было полноценно современным, трепещущим и неравнодушным.

Однако, постоянно думая о России, ее людях и их путях, о. Александр не полагал в ней своей жизни, признаваясь на страницах дневника, что не любит Россию «“больше всего на свете”, не в ней мое “сокровище сердца”». Он понимал насущность помощи «плененным» и одновременно тяготился всякой борьбой, потому и не желал участвовать в современном освободительном движении. Он жадно следил за новыми людьми, выныривающими с 1970-х годов из-за железного занавеса на берега свободного мира. Они необычайно влекли к себе. В «Дневниках» наиболее подробные описания его человеческого общения, описания разговоров на посиделках и в кругу собеседников связаны с третьей эмиграцией, с «диссидентами». (И это при том, что с ними его соединяло лишь краткое временное знакомство.) К последним он, в буквальном смысле слова, был неравнодушен. Его привлекал их тип личности, их душевный и эмоциональный настрой. Но это жадное внимание соседствовало со столь же острым и быстрым психологическим разочарованием в этих представителях родной земли.

После очередного приступа жадного общения с залетными экземплярами советских инакомыслящих он с новой силой ощущал, что его-то путь лежит вне борьбы, в мечтаниях, созерцаниях, в медитациях перед лицом вечности.

Чтобы понять данный психологический и духовный парадокс, необходимо всмотреться в эту встречу о. Александра с новой Россией. Что стояло за ней? Чем она была для него?

В своем интеллектуальном и культурном становлении он примыкал к «незамеченному поколению» эмигрантской молодежи, выброшенной революцией на Запад, а западным равнодушием к их трагедии — на обочину социально-общественного, магистрального, развития Европы. Эта молодежь стала у себя на родине свидетелем крушения традиционного старого европейского порядка и кровавой разнузданности революции. Под углом пережитого кружки русских молодых людей, рассеянных по Старому свету, пытались выработать новое мировоззрение, отвергавшее идеологию левизны и научного прогресса, которую они рассматривали как предтечу красного зла. Они хотели предостеречь культурный мир от нового варварства большевизма и предложить ему противоядие. Парадоксальным образом эти благие намерения привели русских мальчиков и в крайние националистические течения, и в радикально-левые партийные образования, часто пронизанные агентурой Лубянки. Все же основным духовным итогом исканий этого поколения стало выстраданное осознание того, что европейская традиция держится только христианством, а последнее принадлежит лишь свободным людям. Не красный или коричневый порядки и даже не христианство, как объединительная корпоративная сила, могут спасти человека от подавления безличными началами, а христианская свобода, воспринятая как руководство к действию, как всеобъемлющий принцип бытия.

Старший и, по признанию автора «Дневников», единственный его друг, В. С. Варшавский (1906—1978)), выпустил в свет замечательное исследование идейных поисков русских молодых европейцев между изгнанием их отцов с родины и Второй мировой войной. На страницах своей книги он обратил внимание на ряд мыслей молодого о. Александра, высказанных в печати, об основополагающей ценности свободы для развития Церкви. Христианская ответственность за историю была заново осознана в православии под влиянием русской религиозной философии. И это и есть собственно единственная русская идея, — считал о. Александр. Шмеман видел истоки христианской демократии в учении Древней Церкви, в практике жизни церковных общин. В «святоотеческой вере в “крест, как врачевство твари”».

Автор подобных идей не мог не рассматривать все, что оторвано от христианской свободы, как измену основаниям европейской цивилизации. Поэтому он, как и большинство русской эмиграции, был беспощадным критиком Запада, изменившего своим корням. Инерция этих критических стрел порой была столь сильна, что сносила к крайностям. Вслед за Бердяевым он считал, что формализм западной демократии убил свободу, которая еще жива в недемократических, но тем не менее «живых» обществах.

Развитие о. Александра, как молодого рафинированного христианского интеллектуала, антикоммуниста, преемника русской религиозно-философской школы, внешним образом вело его в Европе к бедности. Рукоположенный в 1946 году, он получил нищий приход, где с женой и маленькими детьми испытал настоящее счастье. («Мы были тогда невероятно бедны… Жили прямо на опушке леса, в продувной избе».)

Однако (по свидетельству его друга) он ощущал неудовлетворенность церковной действительностью в рамках Русского Экзархата Западной Европы. Он считал, что миссия диаспоры должна заключаться в основании самостоятельной православной поместной Церкви во Франции. Он хотел разорвать узы старых преданий, опутывавшие православную жизнь эмиграции и тянущую ее в прошлое, в сон и косность.

Эти стремления он смог реализовать, лишь переехав в Америку (1951). Вскоре он становится деканом Свято-Владимирской семинарии и активно включается в преобразование Американской Митрополии (так называлось крупнейшее тогда церковное образование русских эмигрантов). Он не только становится одним из вдохновителей создания на ее основе автокефальной Американской Православной Церкви, но и творцом ее нового Устава и принципов деятельности. Впервые в истории, по его замыслу, должна была образоваться полностью, духовно и политически, свободная Православная Церковь. Многовековые конфликты иерархии и рядового духовенства, паствы и пастырей, бытового благочестия и максималистских призывов Евангелия, так и не решенные в исторических поместных православных Церквях, находящихся, как правило, под пятой государств, в границах которых они существовали, могли получить счастливое разрешение. В американском православии все должно быть построено на свободном выборе паствы, освященном благодатью канонического иерархического преемства. На энтузиазме веры, на евхаристическом возрождении, на напряженной, пронизанной евангельской эсхатологией, общинной жизни.

О. Александр многое сделал для того, чтобы осуществить это свое упование. Богословским и педагогическим творчеством, активным участием в практической церковной политике (он был одним из активных переговорщиков с Московской патриархией и одним из теоретиков, осмыслявших необходимость тесного с ней сотрудничества, за что удостоился многочисленных обличений в сотрудничестве с «красными»).

Через 3 года после «победного» получения автокефалии он начинает свой дневник. С первых же записей (январь 1973) читатель обнаруживает в их авторе смятенного, сотрясенного человека, обнажившего шаткость своих надежд и расчетов.

«Вчера… думал: пятьдесят второй год, больше четверти века священства и богословия — но что все это значит? Или — как соединить, как самому себе объяснить, к чему все это сводится… и возможно ли… такое объяснение? Двадцать пять лет назад, когда эта, теперь уж меня определившая жизнь (посвящение, богословие) начиналась, все казалось, что не сегодня-завтра сяду, подумаю и выясню, что это только вопрос досуга. Но вот… большая часть жизни — за спиной, а неясного — на глубине — гораздо больше, чем ясного».

Он сомневается во всем: в правильности выбранного пути, в созданном своими руками новом церковном образовании, в душевных порывах своих сверстников и единомышленников, в религии, в демократии, в исторической родине, в родине американской, в культуре и научном прогрессе…

Его постоянная боль, приводящая на грань депрессии, — угнетенность казенным православием и казенной религиозностью, которые его окружают. Не так ли чувствовали себя ревнители веры в царской России (хотя бы калязинский священник о. Иоанн Белюстин), задыхавшиеся в удушающей атмосфере синодального благочестия? Но тогда не есть ли это, постоянно всплывающее из года в год, из дня в день, расщепленное состояние автора указанием на крушение его дела? Зачем добиваться перемен, если все возвращается на круги своя?!

Конечно, он замечает порой ростки нового, молодую замечательную поросль, пробивающуюся на смену отцам… Но умное зрение его как бы постоянно управляется гоголевскими законами: есть порядочные люди, да и те негожи. Всегда, после любого воодушевляющего события или встречи, восприятие окружающего у о. Александра обрывается тупиком и испепеляющим унынием. Через семь лет (февраль 1980) после первой записи мы наталкиваемся на признание им полного краха своего пути. Поистине тяжкие, сумеречно-чеховские, признания.

«Я чувствую иногда… страшную душевную усталость… Что это — то уныние, та духовная опустошенность, которая связана с недостатком (точнее — почти полным отсутствием) молитвы, с ленью, с распущенностью? Или же, вдобавок ко всему этому, также и что-то другое?.. Мне все кажется, что все заняты не тем, говорят не о том… Однако что нужно — я не могу сказать даже сам себе, не знаю. Я хотел бы знать, что делали в будни, ежедневно, с утра до вечера первые христиане… Что значило для них — жить верой? Я стал священником в двадцать пять лет, потому что мне было очевидно… что ничего интереснее на свете нету. Я об этом мечтал, именно мечтал на парте лицея, на танцульках, почти всегда это было для меня “инобытием”, тайным сокровищем сердца. А теперь я чувствую себя — и как часто! — как тот чеховский герой, который во имя какого-то “высокого дела” (революции, борьбы за свободу) поступил в лакеи, чтобы за кем-то следить, что-то узнавать, одним словом — служить, и вот постепенно не то что разочаровался в этом “ служении ”, а как-то выпал из него. Ощутил его как ненужное, как не то. Его потянуло на простую жизнь, на просто жизнь. И вот у меня такое чувство, что я живу в безостановочной… искусственности… Что всем этим прикрывается, в сущности, все та же мелочность, самолюбие и т. д. и где все это тем более сильно, что все время выдается как раз за служение… Иногда такое чувство, что тот детский и “мечтательный” опыт инобытия, который привел меня к служению, теперь этим самым служением больше всего и затемняется».

Словно герой чеховского рассказа, о. Александр во мраке уныния не забывает свет своего юношеского идеализма, но энтузиазм этот — в прошлом.

Одним из маяков его юности была Россия и стремление (которые нельзя было не разделять в славной кампании друзей-единомышленников) ей послужить. Россия в контексте этих розовых мечтаний изгнанников была краем страдания и местом, особенно близким Христу. Потому она являлась центром мировой истории, что там решались судьбы христианства. Служить России означало служить Всевышнему, делу спасения цивилизации.

Но и в зрелом возрасте, уже искушенным, прошедшим огонь и медные трубы европейско-американской действительности, он знал, что эти мечты и есть настоящая, главная, реальность. Он был вполне космополит, гражданин страны, являвшейся оплотом Западного мира. Он был искушенный церковный политик и делатель. И при этом он продолжал верить, что в России, чье настоящее его ужасало, происходит битва за достоинство личности. Даже простое чувство отдаленной причастности к этой борьбе вливало в жилы энергию, достоинство, сознание принадлежности к избранным. Это чувство — источник своеобразного права.

Его «вечная попытка понять “идейное” положение там», стремление «вслушиваться в жизнь самой России, искать встречи с ней» (преодолевая ура-патриотические мифы, созданные в эмиграции), есть трансформированное стремление прикоснуться к последней истине, к ризам Христа. Как свидетель Истины, он — по эту сторону «железного занавеса» — приобретал право на суд, на веское экспертное суждение по поводу последних вопросов бытия.

Сближаясь с представителями новой эмиграции, сознавая свою «близость к ним», он приобретал выигрышные аргументы для продолжения старых споров с давними противниками. После очередной встречи с «несколькими “новейшими”» он вновь приходит к выводу: «Какие дикие и ненужные препятствия наставило на пути таких людей наше “православие”. Как могло бы оно сейчас очиститься, обновиться, засиять! Но для этого нужно то отречение от идолов, особенно идола прошлого, на которое православные меньше всего способны, ибо именно этих идолов они-то и любят в православии».

Пример того, как верные и тонкие мысли работают «вхолостую», направленные в сторону «проблем», но не решений. Да, Церковь в параличе и запустении, но и общество не в лучшем состоянии. Оживление общественных и церковных институций может произойти лишь с помощью личного выбора человека, а не завлекающих сияний со стороны различных, пусть и духовных, учреждений.

Как лектор о. Александр был невероятно востребован: очень часто именно в качестве специалиста по проблемам России, русской Церкви, творчества и личности Солженицына и всему русскому и православному. Но он всегда стремился выйти за рамки конфессиональных, национальных и прочих «экзотических» тем, связав предмет доклада с экзистенциональными, вневременными, всемирными перспективами.

Если тема диссидентов в «Дневнике» — так или иначе — обыгрывает тему потустороннего, неотмирного опыта, то сюжет, связанный с общением с Солженицыным, с восприятием его личности и творчества, выражает ее в особенно концентрированном и напряженном разрезе. Солженицын для Шмемана — великий художник и великий человек, поднимающийся до пророческих высот в своих творческих прозрениях. Он связан с тайной России и выражает ее христианское предназначение, более того, он также свидетель тайного церковного сопротивления и провозвестник христианского возрождения. С ним связаны все главные линии жизни о. Александра.

«Россия, изгнавшая Вас, — не Россия, — мысленно обращался священник к писателю, — но и Россия “зарубежная” — не Россия. Будьте выше обеих… потому что Вы сейчас — голос России». В этой парадоксальной формуле (вопреки многочисленным утверждениям автора, что родина для него существует на втором плане) Россия оказывается синонимом вселенской страдающей Церкви, голос которой Солженицын донес до внешнего мира. Этот голос был для священника вестником его мечты, его сокровенных чаяний, мостом в его прошлое и будущее. Солженицын носитель «самой России», пишет о. Александр, и в контексте его размышлений это означает, что писатель выражает некую духовную субстанцию, которую в классической традиции великой русской литературы обозначали как «живую жизнь». То есть он носитель некой высшей правды, правды человечной и о человеке.

Именно поэтому Шмеман «полон Солженицыным», постоянно и много думает о нем, даже во сне испытывает к нему «почти болезненную любовь». Простая телевизионная картинка — Солженицын в аэропорту Цюриха несет «на руках своих мальчиков» — превращается для о. Александра в видение неотмирной, подлинной реальности. В его отношении к писателю проступают древние мифологемы. Впервые встретив Александра Исаевича, он ощутил, «как все просто в нем». Это восприятие выдающегося деятеля очень русское и восточно-христианское. Не так ли в XIX веке относилась у нас передовая читающая публика к своим кумирам? Позже большевики наделили этим качеством своих вождей (Ленин был обязательно «прост»).

За этим культовым поклонением, столь неожиданным в утонченном облике русско-американского богослова и интеллектуала, проступает существенная черта реальности 1960—1980-х годов. То была эпоха, когда партийные, корпоративные, коллективистские идолы, владевшие Западным миром с конца XIX столетия, зашатались. Казалось, что личность и ее интересы, наконец, становятся в центре социума. Но это освободительное движение находилось под угрозой, исходящей от Идеологии как таковой и, в частности, от стран социалистического блока и распространяемого от него излучения тоталитаризма. Солженицын, поддержанный в своем жизнетворчестве интеллектуальной элитой Запада и Востока (в первом случае можно говорить и о поддержке со стороны политического истэблишмента) стал символом сопротивления несвободе, всяческого подавления человека. Он не только рассказал историю узников, порабощенных красной диктатурой, но совершенно естественно писал и действовал как свободный человек, находя для этого силы. Не только его творчество, но и пример его судьбы меняли «перспективу» эпохи. То, о чем мечтали знаменитые учителя о. Александра, его старшие, самоотверженные друзья по «незамеченному поколению», осуществлялось через Солженицына.

«Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир…». Солженицын «в “Архипелаге”, пророческий разрушитель “идеологизма” как основоположного идола и… зла современного мира». «Не зовет ли Солженицын к концу “гигантизма”, к отречению от него, то есть к чему-то совершенно новому, к подлинному перевороту в сознании?»

Великую дружбу от вражды разделяет порой один шаг. Через полгода после первой, «горной», встречи о. Александра со своим тезкой, Нобелевским лауреатом, читаем на страницах «Дневника»: «Смешно, как с некоторых пор что-то как будто чуть-чуть “надломилось” между нами».

Он не раскрывает конкретных причин, приведших его к этой перемене во взгляде на своего недавнего героя. Просто протопресвитер сосредотачивается на рассматривании отдельных черт мировоззрения и личности Солженицына. Отец Александр разбирает те или иные высказывания своего великого друга, повороты его мысли и слова, интонации, оттенки. Теперь он считает, что герой, свергнувший идолов, покорявших души поколений европейских интеллектуалов, ниспровергатель Идеологии, тянется к «кристаллизации собственной идеологии», впадает в учительство, суживается и окостеневает.

Надо сказать, что данная перемена в отношении Шмемана к великому писателю оставалась достоянием лишь его внутреннего мира, никак не обозначаясь вовне. Перед нами раскрывается внутренняя работа о. Александра, пытавшегося различить проблематику другого на большей глубине, увидеть лицо близкого человека более ясно. Как всякую внутреннюю работу, произведенную в попытке проявить реальность, ее нужно только приветствовать. Но только если работа эта не пристрастна.

Разбирая проблему под названием «Солженицын», о. Александр словно пронизан острой болью. Когда болит душа за близкого, это нормально. Но в дневниковых разборах явно проступает и боль автора за себя: «Мой вопрос… для меня… бесконечно важный: неужели мы ошиблись в Солженицыне, неужели мое “чтение” его… просто ошибка?» Здесь поражает и некая коллективность подхода («мы») и то, что Шмеман боится ошибиться, не доверяя своему непосредственному восприятию, проверенному опытом и временем. Получается даже так (раскрывая интонацию и подтекст), что «мы» выдвинули не того и с «нашей» помощью он занял неподобающее место. А при этом ставленник-то наш оказался подпорченным: в нем личное начало подменено коллективизмом, безличной соборностью. Этот взгляд автор проводит в ущерб фактам, исподволь их перекраивая (благо в бесконечном течении дневниковых записей об истоках искомого события и сам забудешь).

Характерная метаморфоза происходит с одним из признаний Солженицына, сделанного им о. Александру во время их «горной» (в Швейцарии) встречи.

30 мая 1974 г. (запись сделана в тот же день). Солженицын сказал: «В минуты гордыни я ощущаю себя действительно анти-Лениным. Вот взорву его дело, чтобы камня на камне не осталось». Февраль 1975-го: «Он мне сказал… в горах: “Я — Ленин”». Еще через полгода: «…с ужасом вспоминаю слова Солженицына — мне… о том, что он, Солженицын, в романе… прежде всего — сам Ленин».

Вот так соответственно перемене настроения автора меняется и описываемый факт. Теперь гораздо легче объяснять себе, что все на этой земле сползает на круги своя. Идеалист превращается в «лакея» (см. выше у о. Александра сравнение себя с чеховским героем). Но конечно, подобная метаморфоза нужна автору для собственного укрепления в каких-то глубоких сокровенных переживаниях.

Между тем уже во время первой их встречи в Швейцарии разве не проявился Солженицын, как предельно открытый человек, чья жизнь, словно пожаром, объята служением. И в служении его о. Александр всегда видел христианский подвиг. Ведь как бы ни были, допустим, оправданы те, или иные «горькие» наблюдения над характером и образом Солженицына, но совершенно безусловной остается одна данность. Солженицын не идеолог, он творец, а не разрушитель, он соединитель начал и концов распадающегося и кровоточащего времени. Более того, важнейшим в его служении оказывается стремление поддержать положительную жизнь во всех ее проявлениях, поддержать и защитить человека (свидетельства этого разбросаны по страницам «Дневника»)[2].

Но разве для христианского пастыря и богослова в этом не заключался редкий для истории шанс: сотрудничество с единомышленником в деле милосердия? Десятилетиями поколения русских эмигрантов мечтали и не могли помочь родине. Десятилетиями убежденные антикоммунисты и люди доброй воли сдавали позиции по всему миру, неудержимо таял на земле материк свободы. И вот появился среди них тот, кто умел и знал как действовать. И действовать по Христу, а не по законам мира. Что же не вышло сотрудничества с ним у духовного деятеля, жаждавшего увидеть обновленной правую идею?

Но почему все-таки «смешно»? Ведь это трагедия, когда два единомышленника, соратника, которых соединяет Вера, расходятся. Разрыв для обоих всегда бесплоден и опасен. Что же тут смешного? Тем более что смешного в «надломе»? Так говорят, когда хотят прикрыть саднящее самолюбие. Глубоко скрытую рану от сознания собственного бездействия и не способности к деянию, к отклику на страдание окружающего мира.

О. Александр постоянно сознает присутствие в своем восприятии последних вещей расплывчатости, неопределенности, вызванной невозможностью поступка (он даже объясниться с Солженицыным не мог). Он постоянно мучается «вечно пронзающей меня уязвимостью». Его уязвляет все то, что для него предельно важно и драгоценно: и религия, и Церковь, и Солженицын, и диссиденты, и даже мученики веры. Это боль не от изощренного беспощадного видения реальности и рефлексии по поводу всего окружающего и несовершенного. Это боль человека, утратившего любовь и не могущего ее обрести. Любовь умерла, но осталось ощущение того, что она близка и возможна (так безногому инвалиду снится, что он ходит). Всякая же попытка любить на деле приводит к краху и несостоятельности.

«Выходит так (и так было с тех пор, что я себя помню), — писал о. А. Шмеман, невольно вступая в спор с апостолом Павлом и его знаменитым положением о бессилии творить добро своими силами, — что во всем том, что я люблю, считаю своим и с чем себя так или иначе отождествляю — религия, Церковь, тот мир, к которому я принадлежу по рождению, воспитанию, вкусам и убеждениям, — я остро вижу их неправду и их недостатки. В том же, что я не люблю и от чего отталкиваюсь, — «левизна» во всех ее проявлениях, — я вижу его правду, пускай даже и относительную…»

Оправдание подобной раздвоенности он находит в необходимости быть открытым, сохранить широкий кругозор и гибкость восприятия.

«Все “законченное”, — утверждает он, — завершенное и, следовательно, не открытое к другому, мне кажется тяжелым и самим себя разрушающим. Это в равной мере относится и к идеям, и к чувствам… Я думаю, что открытость и незавершенность должны всегда оставаться, они-то и есть вера, в них-то и встречается Бог, Который совсем не “синтез”, а жизнь и полнота».

Конечно, солнце (на котором также есть темные пятна) светит и на добрых и на злых. Конечно, в темной стороне жизни есть своя правда (тем более, когда «темное» есть всего лишь противоположная твоим убеждениям сторона). Однако ходить можно только при свете добрых дел. Открытым становится человек только в доброделании, в определенности своего нравственного выбора.

О. Александр постоянно рефлектирует — реагирует на мир, на его многоразличные обманы и проблемы. Он отстаивает свое право на отдельность от толпы, пусть даже номинально состоящей из христиан. Он всегда защищает правоту своего чувства, переживания.

Он постоянно находится в делах церковных и общественных, тем более, что они доставляют ему пропитание. Он разрывается между делами (синонимом суеты), но на страницах его дневника мы не найдем устремленности к деянию, к поступку веры. Он принципиально против «отождествления жизни с действием», он жадно проживает дар жизни. Богослов, он в этом, в нахождении вне какого-либо общественного стана (при этом признавался: «я никогда не был одиночкой»), видит возможность сохранить в себе религиозную чуткость.

«Нет у меня “убеждений”, — констатирует о. Александр, — а скорее только “реакции”, что-то вроде камертона в душе».

Камертон этот настроен на элегическую, тонкую ноту боли и прощания с уходящим христианским миром, на наслаждение эстетикой осени христианства. Но он не настроен на сострадание и милосердие, которым только и живет Евангелие, как созидающая, «весенняя» и творческая сила.

9 марта 1976 года некто «Н.» признался на исповеди у о. Александра в том, что совершенно счастлив. Что делать ему со своим благополучием?! «Христос, может быть, ответил бы: “Отдай все…” Но я не могу, — записал на следующий день духовник и далее сделал характерное признание. — У меня, в сущности, то же счастье и то же благополучие, только “прикрываемое”, “оправдываемое” церковной “деятельностью” (которую я тут же постоянно проклинаю и которой тягощусь). Я сам ничего не “отдал”».

Через пять лет не на исповеди, а в тиши собственного кабинета он спрашивал себя: «В чем особенно каяться?» И отвечал: «В самосохранении, в бегстве от подвига и связанного с ним страдания, в равнодушии и потому в компромиссе».

В чем заключались его компромиссы и с кем они были заключены, автор не пишет. Но на следы их наталкиваешься, когда там, где по внутреннему сюжету должна быть протянутая рука опытного собрата, зияет пустота и отсутствие встречного движения.

По долгу службы ему приходилось постоянно участвовать в переговорах с высокопоставленными деятелями Московской Патриархии. Он с интересом разглядывал приезжавшее оттуда духовенство. Некоторые вызывали в нем негодование, иные казались интересными собеседниками и даже вызывали «светлое впечатление». В любом случае он чувствовал фальшь своего положения.

Даже присутствуя при приеме митрополита Никодима (Ротова), к которому был по-настоящему расположен, он испытывал «мучительное чувство невозможности говорить друг другу правду и потому натянутость, фальшивое добродушие». «Атмосфера этих встреч, — признавал протопресвитер, — “все к лучшему в этом лучшем из миров”. От этого остается тяжелый осадок». Что же заставляло о. Александра, обличителя идеологий любого разлива, мертвящих дух Церкви, участвовать в подобной, несомненно политической, игре? На этот мучительный вопрос, постоянно возникающий на протяжении всего «Дневника», автор не дает ответа. Для него немыслимым было, например, даже подумать, что он посетит землю своих предков. Земля эта, как считал христианин Шмеман, пленена злом, и ступить на нее при власти коммунистов означало для священника соучаствовать во лжи. Но принимать посланцев этой системы, пусть и обличенных в церковные ризы, оказывалось для него возможным. Оказывалось возможным иметь с ними дело и тем признавать, что у него с ними один язык и одни ценности. Этой важнейшей стороны своей деятельности и, значит, внутренней жизни о. Александр абсолютно не касается. Только в одной из записей он констатирует, что «московские» архиереи, скроенные точно по одному штампу и пропитанные «совершенно уникальной казенностью», все же свидетельствует о том, что на родине «есть Церковь».

Ему ли не знать, что Церковь на родине держалась невидимым подвигом святых, презираемых и гонимых? Вообще из немногочисленных мест, посвященных в «Дневниках» современной жизни русской Церкви, следует, что о. Александр представление о ней имел самое неопределенное, даже случайное (что удивительно для церковного советолога, каковым он являлся). Он повторяет общие слова о «сотнях, десятках тысяч мучеников» в СССР и их мужестве, и приходит к выводу о том, что их страдания никак не изменили «самосознание» Церкви. Верующие, как и в прежнее время, ищут подчинения любой власти, избавления от свободы. Что ж, не удивительно, если «массовый» советский верующий руководствовался страхом и жил в ослеплении духовном. Удивительно, когда христианин, живущий в политически свободном мире, обладающий внутренней культурой, не различает действительного положения вещей и совершенно не замечает гонимых собратьев. О них отец протопресвитер никогда не упоминает. И в этой глухоте видится выбор, сознательное решение не смотреть в сторону, откуда доносятся стоны.

Ведь трудно считать памятью о страдающей Церкви раздражительные и всегда уничижительные упоминания о современных церковных диссидентах, которых о. Александр называл апокалиптиками и сравнивал с кликушами. Он видел болезненный радикализм, а значит духовную несвободу в бунтарях типа Якунина или Дудко, и даже в противовес им выделял благостных, «изумительных» иподиаконов из свиты митрополита Никодима. Эти последние, по-видимому, были ближе к настоящей свободе.

Трудно представить, отчего совесть о. Александра так тотально молчала перед драмой судеб неизвестных гонимых собратьев по вере — там, на бескрайних российских просторах, в безднах новейшей истории России. Тем более, что он сам невольно пересекся с одной такой трагической и светлой судьбой. Речь идет о кировском (вятском) математике и пенсионере Борисе Талантове (1903—1971).

В то время, когда о. Александр вел долгие переговоры с представителями Московской Патриархии о даровании автокефалии Американской митрополии, в СССР 1960-х годов зазвучал удивительный голос Талантова. Ясно и доказательно он рассказывал о действительной жизни русских верующих и рассказ этот был выстрадан, наполнен достоинством и знанием подлинного положения вещей. Он автор удивительных человеческих документов, в которых впервые не только с послевоенного времени, но, пожалуй, с начала послереволюционных гонений на религию заговорил верующий народ. Его публицистические тексты, в которых с математической точностью нарисована картина бесправия рядовых верующих и механизм порабощения Церкви, воспринимаются как поразительное свидетельство о жизни и положении рядового российского человека. Это был голос российской провинции — из ее глубины. Недаром во вступительном слове к «Открытому письму верующих Кировской (Вятской) епархии патриарху Алексию и всем верующим Русской Церкви» (1966 г.), инициированным Талантовым, редактор парижского «Вестника русского студенческого христианского движения» (и близкий друг о. Александра) Никита Струве писал: «Письмо это — документ необычайной важности… Теперь впервые звучит голос верующего народа, сознательных и активных прихожан… Вятский документ войдет в историю Церкви»[3].

Письмо вятичей стало откровением и для русской эмиграции, и для западных христиан. Митрополит Никодим специально выезжал в Лондон, чтобы нейтрализовать его эффект. Там он заявил о том, что свидетельство верующих якобы анонимная фальшивка. И это в то время, когда КГБ развязало травлю против Талантова. Переговоры между РПЦ и Американской митрополией, в которых активно выступали и митр. Никодим и о. А. Шмеман, успешно завершались, когда арестовали и судили больного измученного 66-летнего старика. Он стал первым послевоенным мучеником русского православия и умер в тюремной больнице через год после появления на свет Американской Православной Церкви. Парадоксально, что старейший русский литератор в изгнании легендарный Роман Гуль в своей сватье, посвященной данному событию, связал эти три имени. С одной стороны мученически погибшего Бориса Талантова, а с другой — его гонителя митр. Никодима и представителя американской стороны на переговорах об автокефалии, о. А. Шмемана, получившего в награду за успех на церковно-дипломатическом поприще чин протопресвитера!

Шмеман с иронией относился к этому награждению, хотя для него американское православие было выходом из эмигрантского тупика и политиканства. Таким образом он хотел победить старых врагов — церковных консерваторов из Зарубежной Церкви, чья правизна была большевистского разлива. Обскурантов, пытавшихся задушить свободу мысли у вырвавшихся на свободу русских людей. Но стоило ли для этого обращаться к черту, по образному выражению Гуля?! Впрочем чего не бывает в истории, особенно в истории российской, где человек часто поставлен в безвыходные положения и порой вынужден надеяться на силу зла, ожидая от него добро.

Обличения отцом Александром казенного христианства и фальшивого благочестия современного православия близки огненным словам Талантова об отсутствии в Церкви «религиозно-нравственного единения верующих» и о том, что фарисейство наш «главный духовный недуг». Миропонимание их во многом близко друг другу, но дела развели их по разные стороны.

Тексты Талантова пронизаны любовью к ближнему, дневниковые записи Шмемана выявляют мучение от невозможности любить.

В его рефлексии нет памяти о гонимых (при том, что он участвовал в создании очередного комитета в защиту веры, неизвестно чем занимавшегося и от одного воспоминания о котором его самого одолевало уныние), хотя тема искупительного страдания была для пастыря-богослова интеллектуально и художественно особенно близка /значима/. Блестящий критик цивилизации, оторванной от религии, и религии, забывшей о вере, о. Александр ценил только те моменты бытия, в которых просвечивала красота смирения. Однажды, в толкучке американского Вавилона, он почувствовал прикосновение Божие. По Пятой авеню шла женщина с двумя детьми. «Все трое бедно, но “празднично” одетые. Вывезла показать им Нью-Йорк. Почему это так на меня действует, что мне, самому несентиментальному и равнодушному… человеку, хочется плакать? Почему я так твердо знаю, что тут я прикасаюсь к “последнему”, к тому, о чем — вся радость, вся вера и обо что разбиваются все проблемы

Нищие и чистые, бедные и трепетные, отверженные и полные достоинства. На них, словно на камне, стоит мир. Христианская эстетика навеки покорила сердце о. Александра Шмемана, русского эмигранта и американского церковного деятеля. Но страдания невозможно поэтизировать без ущерба для личности. Можно ли элегически грустить на развалинах поруганного храма? Страдания требуют любви и действенного отклика. Только на таком основании можно строить и «христианский мир», и Церковь, и Россию, и личность. И в этом, быть может против воли автора «Дневников», заключается главный опыт его книги, завещанный внимательным читателям.


[1] Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983 / Сост., подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман. — М.: Русский путь, 2005. — 720 с., ил.

Книга переполнена множеством реминисценций, аллюзий на реалии русской, европейской, американской действительности, культуры, политики 1920 — начала 1980 гг. (не говоря уже о домашних, часто не проясненных, обстоятельствах истории и быта семьи Шмеманов) и в идеале требует комментариев. Несомненным плюсом издания является наличие обширного именного указателя, составленного Е.Ю. Дорман. Однако сам комментарий к именам сделан небрежно, что часто приводит к искажению фактической стороны справки. Например, об о. Д. Дудко сказано, что он в 1960-1970 гг. «подвергался внесудебным и уголовным преследованиям». Между тем, «уголовным» преследованиям именно в этот период он не подвергался. Его арест произошел в 1980 г. Совсем не упомянуто о годах его послевоенного заключения по 58 ст. Отсутствует и факт его телевизионного «покаяния» (что имеет значение для уяснения соответствующего контекста книги). Ряд известных западных мыслителей охарактеризован крайне невнятно (Симона Вейль, Тейяр де Шарден и др.). И уж тем более странно, что не указано имя И. З. Дьяковой, переводчицы книги о. А. Шмемана «Водою и духом», о которой (без называния имени) упоминается на страницах «Дневника». Установить это имя совсем не сложно: достаточно взять любое из нынешних русских изданий этого труда о. Александра.

[2] Характерна констатация этого во время «горной» встречи: «Подробный рассказ о своем Фонде, завещании. Мечта употребить деньги на Россию. Ему действительно ничего не нужно, и в этом — никакой позы». Надо только уточнить исторический контекст этой жертвенности писателя. Отдавая деньги «на Россию», он отдавал их гонимым «правды ради» согражданам и их семьям.

[3] Вступительное слово Н. А. Струве к публикации письма и озаглавлено знаменательно («Голос верующих русской Церкви») и до сих пор актуально для русского церковного и общественного сознания. См.: Вестник РСХД. Париж. № 82, 1966. С. 1-2.